1999, № 2

К. ЗАВЕРШИНСКИЙ

Политическая культура общества: фантом или реальность?

При знакомстве с многочисленными работами, посвященным специфике феномена политической культуры, острее воспринимаешь смысл высказывания: «многознание ума не научает.. .» Чем точнее формулировки и многочисленней функциональные характеристики политической культуры, тем актуальней ирония некоторых политологов - "если мы не понимаем чего-нибудь в политической системе, то называем это культурой".

В содержательном плане политологи часто определяют политическую культуру как совокупность верований и представлений, определяющих политические действия (Д.Истон); как специфический - тип политических позиций, благоприятствующих демократической стабильности (Г.Алмонд и С.Верба); как высшие принципы, на основе которых обеспечивается согласие (Т.Парсонс) и т. п.

"Ценности политической культуры" при этом выступают некой системой типичных образцов политического действия, характерных для того или иного общества. При таком подходе куда-то пропадает человек как существо, способное к самоопределению на основе признания безусловной и высшей ценностью другого человека (независимо от его социальной принадлежности или "вписанности" в общепризнанные политические позиции). Лишенные гуманистического, культурного контекста нормы и образцы политического действия превращаются в конечном счете в технологические критерии устойчивости или неустойчивости функционирования политической машины. Вот отчего в политологической литературе подобного рода трудно уловить грань между описаниями типов политических систем, режимов и феноменов политической культуры. Так, в одной из известных классификаций политической культуры, предложенной видным американским исследователем Г.Алмондом, различаются четыре типа политической культуры: англо-американская, континентально-европейская, доиндустриальная (авторитарно-патриархальная) и тоталитарная. Причем важнейшими показателями качества политической культуры здесь выступают ее светская направленность, практичность, однородность и центризм (уход от крайностей в решении социально-политических проблем). Воплощением "культурности" при этом объявляется англо-американская политическая практика, демонстрирующая максимальную рациональность и эффективность. Но ведь культурность и эффективность — вовсе не синонимы. Более того, культура, реализуемая в совести, милосердии и поисках "высших смыслов" бытия, бывает непрактична, нерациональна.

Некоторые исследователи, стремясь избежать этого противоречия, определяют политическую культуру как внеинституциональную систему политики, имея в виду религиозные, моральные традиции, социально-психологические установки ("национальный характер") и даже "инстинкты" социальных групп и личностей, прямо или косвенно влияющие на политику. Но и в таком случае понятие "политическая культура" не становится более определенным. Если речь идет просто о влиянии религии и морали на характер деятельности институтов государства, что совершенно очевидно, то к чему вводить особый термин? Если же описываются сложные процессы взаимопроникновения политики, морали и религии, то хотя это и происходит, но не обязательно свидетельствует об окультуривании политики. Ведь в самой религии и морали отнюдь не все относится к собственно культуре.

В истории человеческой цивилизации немало примеров как "облагораживающего", так и разрушительного "бесовского" воздействия религии и морали на политическую практику. "Варфоломеевские ночи" и "моральный каннибализм" являются частыми спутниками социально-политических реформ, проводимых под эгидой церкви, морализирующих идеологов или фанатиков.

В культурфилософских же концепциях политика нередко вообще выводится за рамки ценностных горизонтов человеческого существования, ассоциируясь с феноменами «выживания» и «права на смерть» (Э.Канетти). Взаимоотношение культуры и политики предстает как противостояние жизни и смерти, прекрасного и безобразного, добра и зла. Очень показательна образная характеристика "культурности" государства, данная поэтом М.Волошиным, который отмечал, что цель государственного бытия - процесс пищеварения, мерило же культуры — чистота отхожих мест... Есть какая-то непреложность в том, что даже самые благие намерения в политической сфере вырождаются в нечто противоположное: "хотели как лучше, а получилось, как всегда...".

Однако ни радикальное разведение культуры и политики, ни чисто декларативное провозглашение всего идеального в политике "политической культурой" не проясняют сути проблемы. Философские, социологические и политологические подходы российских обществоведов к анализу феномена политической культуры и политических ценностей, очевидно, свидетельствуют о методологической несовместимости исследовательских программ. Подтверждением тому и служат многочисленные взаимоисключающие определения политической культуры и трактовки ценностного содержания политических отношений. При этом одни авторы в духе эпистемологического анархизма П.Фейерабента усматривают в подобном «многообразии» свидетельство творческой свободы и духа критичности. Другие полагают, что культура и философия несовместимы с политикой и властью, что неизбежно проявляется в релятивности и заидеологизированности содержания таких понятий, как "политическая культура" и "политические ценности". И все же подобное состояние нельзя считать ни методологическим «ренессансом», ни идеологическим казусом, оно - скорее результат методологического кризиса. По-видимому, важным условием преодоления этого состояния и конструктивного методологического синтеза может быть востребованность политологией познавательных паттернов социологии культуры, культурантропологии и аксиологии, не получивших еще должного внимания со стороны российских исследователей.

Политика вне культурного контекста, вне соотнесенности с ценностными отношениями — насилие и смерть, а "разумность и практичность" такой политики только лишь усугубляют страдания людей. Фашистские лагеря смерти были очень "разумно и практично" организованы. Но и без известного учета цивилизационных пределов взаимопроникновения культуры и политики невозможно их конструктивное взаимодействие. Для оценки возможностей "одухотворения" политики следует учитывать и то, что в политике объективно существует "зона", инертная к культурным ценностям — это, как правило, сфера политических технологий. Например, пропорциональная или мажоритарная технология вихров сама по себе достаточно "равнодушна" к тому, насколько "человечны отношения" между участниками избирательных кампаний в том или ином обществе, здесь важнее их компетентность, информированность и т.п. Поэтому для выяснения потенциала окультуривания политики следует очертить сферу, где максимально возможно их "пересечение, проникновение культуры в политику, возникновение условий для развития духовности человека. Эти условия, отображенные в ценностно-нормативной форме, по сути, и являются тем, что обозначают термином политическая культура.

По-видимому, возможной формой «окультуривания» политического мира является легитимация властных отношений. По характеру легитимности можно судить как о степени проникновения культуры в политику, так и о ценностном содержании политических отношений. Очевидно, что прямо или косвенно процедура легитимации предполагает присутствие ценностного начала в политических отношениях, так как вырастает из совместимости идеалов должного и стремлений к их воплощению у правящей элиты и управляемых. Как известно, категория "легитимности" была введена в социокультурные исследования М.Вебером. Сам он определял легитимность как признание власти подчиненными, их добровольное согласие повиноваться ее приказам. В соответствии со своими методологическими установками он обозначил три типичных способа достижения добровольного подчинения власти: традиционный, когда оно обеспечивается поддержанием веры в святость традиций; харизматический, основанный на доверии к политическому лидеру; легальный, предполагающий убежденность, разумность и эффективность права.

Многое в методологическом наследии М.Вебера подверглось существенной коррекции (изменились формы и характер легитимации), но бесспорно одно: обретая легитимность, власть приобретает и некую цивилизованность, символическую оформленность, что потенциально позволяет ей выполнять функции символического посредника, не прибегая к очевидному насилию и не утрачивая своей инструментальной эффективности. По-видимому, частая востребованность веберского наследия и в наши дни связана с эвристическим потенциалом его методологии, достаточно органично сочетающей социально-философские модели с исследовательскими программами исторической и политической науки.

Конечно, такое "единство" культуры и власти может носить иллюзорный характер и выступать прикрытием для откровенного насилия, но легитимация в той или иной форме может служить и способом проникновения в политику гуманистического содержания. Наиболее очевидно это прослеживается при доминировании легальных форм легитимации, когда отношения власти и общества опосредуются правовыми нормативами, обязательными для исполнения всеми участниками политического процесса, что создает предпосылки для утверждения атмосферы взаимной ответственности и проникновения в политику нравственного содержания.

Особое место в становлении междисциплинарного подхода к пониманию природы политической культуры может сыграть политическая антропология, выделившаяся из культурантропологии. Культурантропология, возникшая на стыке нескольких наук и разработавшая интегративные методы изучения социокультурных феноменов, существенно обогатила представления об их природе, подкрепив теоретические модели содержательными эмпирическими исследованиями «доисторических народов» и этнических стереотипов поведения. Многие подходы в культурантропологии (психологический, символический, ценностный), достаточно обосновав, фиксируют изначально бинарный (двойственный) характер человеческой природы и соответственно социокультурных артефактов. В контексте этой познавательной парадигмы культура и политика выступают как специфические способы преодоления этой амбивалентности: политика посредством централизации функций принуждения; культура же стремится устранить разрушительную дихотомию, вырабатывая в человеке способности к внутриличностному, ценностному различению добра и зла, прекрасного и безобразного на основе культивирования идеалов духовности и практических форм их воплощения в межчеловеческих отношениях. И хотя отношения политики и культуры в свою очередь несут на себе «печать первородной» амбивалентности, они не обязательно приобретают характер взаимоисключения.

Аксиология же как специфическая сфера познания, выделившаяся из проблематики философской антропологии, в ряде своих теоретических моделей также акцентирует на сложном характере взаимоотношений культуры и социальных феноменов и подчеркивает многоуровневое строение культуры, обусловленное разнокачественностью проявления духовных ценностей в различных сферах человеческой жизнедеятельности. Для аксиологического подхода характерно представление, что "высшие духовно-нравственные ценности проявляются в политической деятельности только опосредованно..., любовь может быть лишь личностным отношением... и не имеет смысла говорить о любви между народами, а тем более государствами и ведомствами, которые представляют политики. Ибо социальные институты не имеют никаких средств ее реализации [1]. В политике может присутствовать культурная оформленность человеческих отношений. При этом следует учитывать, что культура как совокупность ценностных отношений, в которых воплощаются идеалы достойного человеческой природе существования, обладает сложным, многоуровневым строением. В разных сферах человеческой жизнедеятельности возможности реализации культуры — различны. В сфере политики духовные ценности могут быть реализованы в лучшем случае в нормативно-значимой форме, что в той или иной степени фиксирует политологический взгляд на суть политической культуры.

"Культурность" политики проявляется как некоторая оформленность", "обработанность", нормированность, цивилизованность отношений между людьми по поводу использования институтов публичной власти. Оформленность эта, в силу отмеченных раннее причин, не может быть вполне устойчивой, она преимущественно внешняя.

Политическая власть всегда связана с принуждением и говорить о достижимости ее "высшей облагороженности, одухотворенности, очеловеченности" — не приходится. Поэтому некоторые исследователи используют термин "политическая культура" с оговорками, что это "не вполне культура", "нижний, витальный уровень культуры", а то и просто рассматривают политику как "зону рискованной деятельности", где проявления культурности возможны, но побеждает все же — польза, расчет, субъективизм оценок. Рассуждения же самих политиков о нравственности власти выглядят или социальной демагогией или проявлением их некомпетентности. Присутствие в политике более высокого уровня культурности зависит, очевидно, от характера правовых установлений, а не только от наличия нормативно-консолидированных политических институтов. Если в обществе существуют политико-юридические условия для утверждения приоритета права перед властью, то тогда содержание таких ценностей-норм, как политическая свобода, социальная справедливость и т.п., хотя бы в ограниченном виде, прослеживается в практике политических отношений. Это и создает условия для дискурса политической культуры.

Немецкий философ К.Ясперс отмечал, что политические свободы возможны только в правовом государстве, где законы имеют одинаковую силу для всех и изменяются только правовым путем [2]. При этом основой политического дискурса выступают не столько юридические нормы, способные превратиться в руках власти в идеологическое прикрытие его произвола, а ценностные нормативы, включающие в свое содержание наряду с политико-юридическим и элементарное нравственное содержание (осознанная гражданская ответственность, способность к критическому самоотчету и самодисциплине, толерантность).

Интерес к ценностно-нормативной стороне политической жизни, часто обозначаемой термином "политическая культура", в XX столетии отчетливо прослеживается не только в России, он характерен в целом для ментальных структур европейской цивилизации, где проблема взаимосвязи политики и морали также решается достаточно противоречиво. И все-таки именно в России в вопросах изучения и восприятия социокультурных аспектов политики, как на теоретическом уровне, так и в массовом сознании прослеживается некий "круг вечного возвращения", отражающий в известной мере трагичный циклизм российской истории. Стремление отыскать "великую" идею, традицию и "воплотить" её в жизнь оборачивается либо декларацией жизненности высокой русской духовности на фоне тотальной коррупции государственных структур и правового нигилизма, либо -радикальным отрицанием значимости политического наследия России и бесчеловечными экспериментами над собственным народом.

Симптоматично, что "левые" и "правые", "революционеры" и "консерваторы" в периоды краха реформ в своей риторике и политической практике часто прибегают к одним и тем же аргументам, ссылаются на одни и те же идейные авторитеты. И причина этого не только в идеологической условности терминов, а и в парадоксальной инверсии, радикальной взаимообратимости политических ценностных ориентации. Современные коммунисты озвучивают идеи русских консерваторов начала века, а либералы последовательно проводят в жизнь установку - "нравственно всё то, что служит делу утверждения реформ", апеллируя при этом к традициям либерального консерватизма...

Характерно, что интерес к этой стороне политического, обозначаемого термином "политическая культура", отчетливо прослеживается в современной России не только у представителей политической элиты, но и у иных социальных групп, превратившихся волею реформ в "существ политических". Конечно, и ранее в специфике политической традиции и соответствующей ей политической практики многие исследователи усматривали причины политических катастроф, сопутствующих российской цивилизации в XX столетии. Для мыслителей либерально-демократической и социалистической направленности причины неудач в социальном реформировании в значительной мере были обусловлены жизненностью в политическом сознании России деспотического элемента. Для консервативного спектра, наоборот, было характерно акцентирование на деформации исторической традиции властвования, что, на их взгляд, неизбежно порождало кризис политической идентичности и разрушительную стихию анархии. Рецепты преодоления этой проблемы могли существенно отличаться, но практически никто не подвергал сомнению факт наличия специфических ценностно-нормативных компонентов в политическом строе России, негативно или позитивно влияющих на характер ее социальной динамики.

В этой связи ситуация с поиском "должной" для России политической культуры выглядит весьма симптоматично. Даже неспециалисту достаточно очевидно, что отсутствует какой-либо разумный консенсус между участниками этой дискуссии. Все его "агенты", от политиков и ученых до рядовых актеров политической драматургии, на первый взгляд говорят об одном и том же - специфике политической культуры России, но процедуры обоснования и скрывающиеся за ними социальные притязания принципиально отличны. Подобное положение фактически исключает возможность понимания как внутри политических элит, так и их самих со стороны граждан. Что же говорить о внешних участниках политического процесса, единодушно отмечающих политическую непредсказуемость России. А если на идеологическом уровне и пропагандируется некий компромисс, то налицо чаще всего - политическая мифология, вводящая в заблуждение и призванная скрыть попытки правящих групп навязать свои правила всему обществу. Кончается это в России, как известно, бунтом и террором. В таком случае уместно ли вообще использование термина "традиции политической культуры России", если политическое бытие России есть "бытие в смерти", закономерно обращающее в "ничто" своих граждан?

Вопрос о договоренности по поводу понятия "политическая культура" приобретает тем самым не столько характер "методологических изысков", а скорее -проблемы социокультурного выживания. Наивно полагать, что преодолеть идеологический и политический маятник можно исключительно с помощью прояснения дискурса политической культуры, то есть правил и процедур языкового общения, обеспечивающих ценностно-нормативный консенсус при политической дискуссии граждан и публичной власти. И, тем не менее, именно в период острых социальных конфликтов и стихии "воли к власти" возрастает роль дискурсивных практик. От способности критически дистанцироваться от идеологических оценок, крайне зависимых от политической конъюнктуры и диктата анонимных структур, и, одновременно, от готовности избежать плена субъективизма индивидуальных притязаний, существенно зависит непредвзятое обсуждение политических феноменов. Именно отсутствие относительно универсальных оценок и публичной, конструктивной критики, адекватной характеру политического общения, является причиной обострения политических конфликтов и перенесения идеологической нетерпимости на все сферы человеческой жизнедеятельности. Разумный и толерантный политический дискурс - необходимое условие обеспечения устойчивого политического консенсуса. По сути, - это и есть ведущий индикатор цивилизованности политики, её "культурности". Если между гражданами и публичной властью нет согласия и понимания, а внутри политических элит идет борьба на уничтожение, то о какой политической культуре можно говорить...

В современной России можно обозначить, по меньшей мере, три доминирующих способа обоснования специфики политической культуры. Первый из них, характерный главным образом для либерально ориентированных политологов и политиков, условно можно назвать "инструментальным". Во многом он созвучен моделям политической культуры, разработанным западными политологами. Политическая культура при таком подходе рассматривается как некая совокупность рациональных принципов, образцов политического действия, обеспечивающих стабильность демократического режима.

Важнейшим условием обеспечения согласия является эффективное использование власти и денег в интересах индивидов и их объединений. Несомненно, что результативность политики, ее "целерациональность", выверенность юридических процедур облегчает политическое взаимодействие, но отнюдь не гарантирует понимания. Фактически к политике прилагается модель, используемая при объяснении механических агрегатов. Люди уподобляются неким агентам, функциональным элементам политической мегамашины. Поправка на свободу личного целеполагания ничего принципиально не меняет, так как она отходит на второй план, подчинясь логике социальной целесообразности.

На практике такого рода политический консенсус всегда есть доминирование чьих-то интересов, за которыми стоит максимум организованной силы и влияния. Лишенные морального контекста нормы и образцы политического действия превращаются, в конечном счете, в технологические критерии устойчивости или неустойчивости функционирования политической машины. К аналогичным критериям часто прибегают нынешние российские либералы. Но ведь эффективность, рациональность - отнюдь не синонимы понимания. Человек ведь и в политике не довольствуется объективной истиной или полезностью, а всегда притязает на поиски "правды" и "социальной справедливости". К тому же при этом исчезает цивилизационная специфика России, весьма отличная от практики становления правового государства в Западной Европе.

Свою ограниченность этот дискурс особенно отчетливо обнаружил в период реформ 90-х. годов, окончившихся окончательным распадом советской государственности, тяжелейшим экономическим кризисом и массовыми человеческими жертвами. Характерно, что эта политическая катастрофа разразилась на этот раз при отсутствии отчетливо выраженных внешних причин. Более того, либеральная риторика новых политических элит первоначально обеспечивала им поддержку со стороны бывших противников советского политического режима на Западе. Однако политические решения, принимаемые нередко с поправкой на европейский или американский опыт реформирования социальных структур, не дали позитивных результатов для стабилизации социально-политической ситуации и вызвали потребность в более углубленном осмыслении внутренних истоков социального кризиса, поиске политико-правовой и культурной специфики российского общества в постсоветский период.

Подобный дискурс выражает притязания ограниченной части политического общества, пусть и достаточно влиятельного, и поэтому не способен обеспечить устойчивый публичный диалог. Попытка же сделать его "универсальным" ставила даже развитые цивилизационные формы на грань саморазрушения: либо в тисках бюрократического монстра, либо - криминальной стихии преследующих свои цели эгоистических индивидов. Западная цивилизация ещё со времён Реформации постоянно пытается скорректировать политический инструментализм поправками на морально-правовую аргументацию. В России с ее неразвитым гражданским обществом такого рода "коммуникация" обернулась анархией, криминальной революцией и тотальной коррупцией. Хотя сам по себе инструментализм не плох и не хорош, более того, он вполне эффективен при изучении политических систем и выработке более совершенных технологий политического участия, но вне иных дискурсивных практик он способен спровоцировать острые социальные конфликты.

Вторая оценочная установка, характерная для современной России, казалось бы, принципиально отлична от инструментальной, так как тяготеет к моральной аргументации, апеллирует к религиозным традициям и особенностям "национального характера". Её идеологические модификации чрезвычайно многообразны - от национал-коммунистических и радикально-консервативных до социал-демократических. Политическая культура при этом видится как некая идеальная, знаково-символическая оболочка политики. Кроме отмечавшейся ранее размытости подобного взгляда на специфику политической культуры, эта установка просто опасна для России с ее полиэтничностью и поликонфессиональностью. При высокой степени политизации общества мораль и религия идеологизируются, приобретая высокую степень вариативности. Пример - трактовки идеала соборности, державности, специфики национального характера в многочисленных публикациях последних лет. В массовом же сознании эти ценностные нормативы нередко приобретают мифические черты и трактуются предельно конкретно, что блокирует возможность компетентной и рациональной оценки политических реалий; причем подобные дискурсивные практики часто поддерживаются популистски настроенными политиками в манипулятивных целях.

В настоящее время в России отчетливо доминируют консервативные версии этой дискурсивной практики. Как реакция на неудачи лжелиберальных реформ ощутим консервативный сдвиг, как в политике, так и в политической теории. В идеологии актуализировались консервативные доктрины, российские политологи заговорили о необходимости "либерально-консервативного синтеза", интерес к философскому наследию русских консерваторов приобрел публичный характер. Вместе с тем, «консервативная революция» в той форме, какую она обрела, по-видимому, не свидетельствует о конструктивном решении проблемы культурно-исторической идентичности политических реформ. Предлагаемые нынешними "консерваторами" идеи, по сути, - "хорошо забытое старое". И хотя политики и идеологи не утруждают себя ссылками на творцов этих концептов, многие современные идеологемы генетически связаны с русской теософией истории и идеологией консервативного либерализма второй половины XIX-первой трети XX столетия. К сожалению, при идеологических интерпретациях, часто выпадает из поля зрения важнейший урок любых политических революций - в условиях социально-экономического кризиса и гуманитарных катастроф; которые им сопутствуют, как правило, происходит идеологическая радикализация консервативного наследия, а отнюдь не его конструктивный синтез с либерализмом. Талантливый русский историк-эмигрант Петр Михайлович Бицилли ещё в конце 20-х годов отмечал, что культурное возрождение не имеет ничего общего с потугами на национальное или расово-культурное "самоопределение и "выявление своего лица", как, например, в "евразийстве", в немецком "расизме" и тому подобных течениях. Это, подчеркивал он: "случайное и наугад копание в подвалах истории в надежде отыскать там что-нибудь "новенькое", ещё не испробованное. Вот и открыли.. .Чингисхана ..." [З].

Третья процедура обоснования дискурса политической культуры сродни скорее языку искусства и выражает субъективные переживания по поводу нормативной стороны политического процесса. С подобного рода речевыми практиками можно встретиться при парламентских слушаниях, в политической публицистике, философской эссенетике, высказываниях представителей культурной элиты. Словом, тогда, когда участники политического процесса нацелены не столько на преследование прагматических целей и оценку политики сквозь призму социально-значимых идеалов, сколько на представление своего субъективного видения. Подобные дискурсы не способны обеспечить рациональный диалог, без чего невозможна устойчивая и конструктивная политическая дискуссия. Политика ведь все-таки область возможного и публичного, а не сфера индивидуального самовыражения.

Конечно, каждую из отмеченных дискурсивных практик можно разбить на более частные, но очевидно одно, что ни одна из них не может обеспечить коммуникативное поведение, проявляющееся в единстве слова и дела. значения и знака, знания и его словесного выражения. Без чего невозможно говорить о культурной общности и политической культуре в частности. Использование понятия "политическая культура" по отношению к этим локальным социальным и языковым практикам не только не оправдано, но и опасно, так как потенциально подготавливает почву для идеологического и политического диктата. Подлинно культурный дискурс в политике возможен при условии "широкого, активного и в то же время не централизованного участия", как отмечает Ю.Хабермас [4]. Что и означает реальное существование эгалитарной политической культуры, свободной от всяких привилегий, интеллектуальной во всем объеме Отсутствие даже элементов подобного дискурса в политической жизни современной России -признак колонизации административными институтами "жизненного мира", свидетельство его неразвитости и неспособности к рациональному диалогу, конструктивному противостоянию бюрократическим монстрам. Признак отсутствия политико-правовых условий для политической культуры.

Нельзя, конечно, не отметить и позитивной стороны массового интереса к политическим традициям России и формам их словесного отображения. Социальная потребность в поиске некой объединяющей национальной идеи стимулировала конституирование новых для современной России направлений исследования в области политической науки, в частности - политической антропологии. Возрождаются утраченные в советский период традиции оригинальной философии политики.

Показательны в этом отношении искания русской философии права первой половины XX века (И.Ильина, С.Франка, Б.Вышеславцева), чье идейное наследие в значительной мере не востребовано для исследования специфики политической культуры России. Несмотря на отчетливое присутствие в их работах характерных для российского общества ментальных противоречий, очевидно стремление этих мыслителей к поиску универсальных и одновременно рациональных оснований политического общения. Через их творчество лейтмотивом проходит идея о том, что в основе "собственно" политического лежит солидарная деятельность ради достижения общего интереса, поэтому утверждения об абсолютном зле власти или утопический анархизм - ложная антитеза, игнорирующая организованную, этическую и правовую ценность власти. Идеал свободного общения совместим с публичной властью и может "развиваться и осуществляться... на основах либерального правового государства" [5], -отмечает Б.П.Вышеславцев. Фундаментом такого политического общения выступает добровольное самообязывание ("живое правовое единство"). "Гражданин, который несет свою государственную принадлежность против воли и без своего внутреннего согласия, есть явление духовно не здоровое, а политически опасное," - подчеркивает И.Ильин [6].

Конечно, существующие в нынешней России ценностные ориентации, претендующие на политическую универсальность, весьма далеки от реалий толерантной политической культуры. В этом контексте присутствие правовой политической культуры в современной России выглядит достаточно проблематичным, так как в ее истории практически отсутствует успешный опыт строительства правового государства. Но в то же время политические традиции России хранили и хранят элементы "полисного", гражданского правового состояния, вошедшие в ее социокультурное поле с принятием христианства. Примером тому могут служить: феномен городской культуры Древней Руси, не прерывавшиеся никогда поиски оптимального сочетания Закона и Благодати в общественном сознании и пусть непоследовательные, но постоянно предпринимавшиеся попытки утвердить значимость правового закона. Актуализация этих элементов в общественном сознании является важнейшим условие становления гражданского общества с "человеческим лицом" и цивилизованных форм политического управления.

1. Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. - СПб.,1996.

2. См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 171-173. культуры. СПб., 1996. С.195.

3. Бицилли П.М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренесспнса // Место Ренессанса в истории. -СПб., 1996. С. 195.

4. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992. С. 53.

5. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.С.211.

6. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1.С.237.