1999, № 3

Б. СИВИРИНОВ

Феномен целостности общества и социальная ответственность

Социальная ответственность всегда связана с отношением человека к предметам и явлениям социальной действительности, которые выступают в форме целостных объектов человеческой деятельности. В то же время следует отметить, что часто человек, осуществляя социально-преобразующую деятельность в рамках большого количества локальных социальных целостностей (территории, района, города, государства), не видит целого, не задумывается над общим, глобальным результатом этой деятельности. В случае, если целостное восприятие и присутствует, то оно нередко настолько упрощенное и примитивизированное, что возникает опасность неадекватных, деструктивных воздействий на социальную реальность. Здесь и должна вступать в силу нравственная составляющая в деятельности человека, побуждающая его к осознанию сложности механизмов восприятия человеком социального бытия и ответственности за неверное, упрощенное понимание причин и природы социальных процессов.

Каков же механизм восприятия человеком социальных целостностей и всего общества? Каковы связанные с этим проблемы и положительные практические результаты, могущие стать гносеологической основой для развития социальной ответственности человека?

Являясь онтологически неосуществленным до конца, общество проявляет себя в актуальном состоянии социальных целостностей, в их структурах, которые представляют собой его пространственно-временное поле как результат прошлого и как потенциал дальнейшего развития.

Тем не менее "незавершенность общества" (Э. Блох) нисколько не смущает познающих его субъектов. Социальные теории и концепции, анализирующие социальные процессы и элементы общества, неизбежно исходят из образа абсолютной онтологии социальных объектов и общества как целостных образований.

В связи с этим возникает реальная гносеологическая проблема интерпретации целостности общества не в виде конвенциональной иллюзии, а в виде более сложного явления, в котором реальность объективного мира тесно переплетена с реальностью субъективного восприятия и, следовательно, имеет феноменологическую природу.

 Всякая целостность феноменологична и существует в двух аспектах. Первый означает, что она складывается как результат акта человеческого сознания, стремящегося зафиксировать объекты и процессы окружающего мира, благодаря абстрагирующей и интегрирующей функции сознания, и этим делает предметы и процессы как бы доступными и понятными для деятельности человека. При этом возникает образ познаваемого реального объекта, но это образ, которому субъект придает статус объективной целостности. Наше сознание как бы соединяет в синхронном сосуществовании благодаря памяти схваченные им процессы и элементы реальности. Таким образом целостность здесь выступает не столько как проявление дискретности реального мира, сколько как фиксация момента, «снимка» неразрывного и непрерывного бытия пространственных структур, как демонстрация дискретности человеческого сознания.

Второй аспект - онтологический. Создает немало трудностей для его словесной интерпретации. Во-первых, онтологически любой объект и его состояние постоянно изменяются, поэтому всякая целостность онтологически может существовать только при условии непрерывности перехода и изменения. Во-вторых, как уже отмечено выше, наше сознание отнюдь не способно охватить эту неуловимую онтологию перехода. В-третьих, мы все же обречены на необходимость попытки описания онтологии не абсолютной и поэтому абстрактной, а, так сказать, "живой" и даже ее учета при построении картины мира.

Общество является своеобразным полем реальности со своей структурностью как в синхронном плане, так и в диахронном. Причем важным составным элементом этого проявления реальности в рамках этих двух аспектов является сознание человека. Именно оно участвует в формировании реальности как целостности. Здесь мы имеем дело с феноменом интеграции, который проявляет себя одинаково мощно как в динамике человеческого восприятия мира в сознании, стремящемся объединить видимые элементы мира, так и в онтологическом плане, когда структуры реальности действительно представляют собой интегративные единства, стремятся к объединению и устойчивости.

Разумеется, разделение феномена целостности общества на две ипостаси - субъективную (как акт сознания) и объективную (онтологическую) порождает определенные трудности для концептуального представления этого феномена. Но следует иметь в виду, что "традиция" целостного представления объектов, процессов и явлений восходит к "привычке" человека в своей деятельности иметь дело с вещами и предметами, которые сами по себе уже есть доступные и следовательно подвластные человеку целостности. Ведь только при этом условии человек отваживался использовать вещи (например, орудия труда и т.п.) для удовлетворения своих потребностей. Вещи и предметы в данном случае выступают в образе локализированных устойчивых образований, которыми можно манипулировать.

Овладев приемами мысленной интеграции в целостности частей и разнообразных явлений окружающего мира, человек переходил к практике порождения, создания этих целостностей. Область общественных отношений не является здесь исключением. Социальная жизнь также воспринималась людьми как интеграция частей (людей, групп, государств) в целое, т.е. общество. Теперь, представляя и понимая общественные образования как устойчивые, локализованные целостности, человек мог отважиться использовать их по своему усмотрению и манипулировать ими. Но здесь мы сталкиваемся с известным недостатком такого отношения к обществу. Вот что пишет по этому поводу Н.Луманн: "Люди должны были быть в состоянии познавать целое, в котором они жили, и они должны были быть готовыми строить свою жизнь соответственно этому познанию. Это могло быть признано как условие их бытия, как частей [этого целого - Б.С.], как условие их участия, их партиципации и, исходя из этого, их природы. Риск этого сосредоточения на познании (которое может заблуждаться) и на воле (которая может отклоняться [от норм - Б.С.]) давал основания понимать его как момент общего разложения и дефекта этой природы, которая, со своей стороны, требовала дифференцировать господствующие части, а также части, подвластные господству". (1) Луманн далее обращает внимание на то, что перед "господствующими частями" общества стояла проблема обязательности "правильного взгляда" и "правильной воли", чтобы выражать в форме целого "целое" (См. там же). Однако это как раз и не было свойственно целостному восприятию.

В понятии "целое" многие теоретики увидели, и не без основания, опасность субъективного, искаженного восприятия мира, когда практика, основанная на "заблуждающемся" познании и "отклоняющейся" воле, порождает массу проблем и противоречий в обществе. Отсюда возникает вопрос, нужно ли и можно ли отойти от этого понятия, в котором вступают в противоречие субъективное и небезупречное восприятие и  реальное бытие?

Представитель "франкфуртской школы" Теодор Адорно прямо утверждал, что "целое не может быть истинным"(2), хотя у Гегеля мы видим обратное : "истинное есть целое". Т.Адорно предлагает рассматривать общество не как целое, а как "тотальность". "Надо помнить о зависимости всех отдельных индивидов от тотальности, которую они образуют. В ней все зависят от всех" (3).

В каком же смысле можно говорить об обществе или человечестве как едином целостном образовании, а следовательно об истории как целостном процессе? К.Ясперс считал, что пока рано говорить о человечестве как целостности, ибо единство человечества должно строиться на растущем общении людей, связывающем народы. "Все это будет продолжаться до тех пор, пока не наступит время сознательной фактической взаимосвязи всех со всеми и общение в реальном его свершении или прерывающееся в ходе борьбы не станет беспрерывным. Тогда начнется история человечества, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения". (4). Действительно, социокультурная целостность человечества, как результат взаимообщения культур, вполне реальная вещь в возможном будущем. Всякая системная целостность строится на основе взаимосвязи ее элементов. Но К.Ясперс говорит о целостности человечества лишь в рамках социокультурного общения, отделяя историческое существование от природночеловеческого. А ведь именно природночеловеческое лежит в истоках, является исходным базисом и действующим компонентом социокультурных процессов всего человечества. Поэтому-то единство "земного шара" вопреки К.Ясперсу все же можно считать таким же по важности условием единства, как и само общение, ибо естетсвенно-природные, метасистемные и (за пределами системы культур) неучтенные трансцендентные коммуникации были, вероятно, всегда. И они тоже в значительной степени определяют и отражают историю человечества и само человечество как целостности.

Обратимся к двум моментам целостности общества, которые в любом случае требуют обсуждения. Прежде всего посмотрим на общество как на историю в ее целостности, т.е. в диахронии. Это вполне возможная операция, т.к. именно человеческое мышление способно

интерпретировать "процесс" общества, т.е. его историю в образе "альфы" и "омеги", фиксируя начальные промежуточные и конечные точки "процесса", целостность трех модусов времени. Это свойство сознания основательно реализовал Гегель, разработав категорию и концепцию тотальности.

"Целостность", "целое", "тотальность" - эти понятия настолько близки друг другу, что нюансы, хотя и весьма существенные, в их различиях до сих пор являются предметом дискуссии авторов, представляющих совершенно разные области научного и философского знания.

Так, мы уже отметили, что некоторые авторы не просто различают, но и противопоставляют понимание общества как целостности, как тотальности. Целостность общества "как системы" (Н.Луманн) - это рефлексия общества, осуществляемая через позицию системно мыслящего человека. Интуитивно все чувствуют некую механистичность и статичность этого понятия, его недостаточность. "Тотальность" так же, как и системная целостность, состоит из частей. Однако части тотальности - это не элементы в системе, а моменты целого, следовательно они есть не просто локализованные образования в целом, но и его движение, отражающее в себе начало развития и его результат. Тотальность не многомерна как система, она всемерна.

Можно согласиться, что понятие "тотальности" несколько диалектичнее, чем просто понятие целое. Ведь благодаря этому понятию можно выйти на знание каких-то элементов всего процесса, в частности, начала и конца человеческой истории. Уайтхед писал: "Неверно считать, что все происходящее является непосредственным условием каждой вещи. ...Начальная фаза каждого нового события представляет собой арену борьбы в сфере прошлого за объективное существование в последующем" (5). Разумеется, прямой связи начала и конца социальных процессов нет, но опосредованная, косвенная связь вполне допустима, и ощутить, почувствовать, а то и увидеть эту связь возможно через феномен тотальности, который, вероятно, предполагает в себе массу неучтенных нашим разумом связей, вплоть до трансцендентных.

Что касается понимания целостности как системы, то мы не стали бы противопоставлять ее понятию тотальности. В логике и механизме нашего познания они дополняют друг друга. Целостность "как система" проще воспринимается и применяется познающим субъектом. Кстати, системное мышление более старое в опыте человечества, чем "тотальное". Так, гегелевской тотальности уже предшествовали философские разработки системных целостностей (например у Шеллинга).

Таким образом, понятием "тотальность", "целое", равно как и "система", вполне можно успешно пользоваться. Все зависит от их содержательного наполнения. Можно согласиться с Т. Адорно, что общество нельзя исследовать по принципу "часть-целое", когда имеет место разрыв факторов и искажение реальности. "Категория "тотальность", - есть категория соединения ... общественная тотальность не ведет собственной жизни сверх объединенных ею элементов, из которых она сама состоит (подчеркнуто Б.С.). Она производится и воспроизводится постоянно посредством ее отдельных моментов. Но как мало

 эта целостность жизни может быть отделена от ' кооперации и антагонизма своих элементов, так мало может быть понят какой-нибудь элемент, который получает в движении отдельного свою собственную сущность. Система и единичное могут быть познаны взаимно и только в их взаимодействии" (6).

Касаясь вопроса целостности общества, следует отметить, что человечество все больше стремится к целостному восприятию окружающего мира. Старое сознание, исходящее из эгоистического стремления достигать целей во что бы то ни стало, базировалось и еще базируется, так сказать, на эгоистической псевдоперспективе общественного развития. Начавшаяся с эпохи Возрождения гонка человечества за целями привела к парадоксальному явлению. С одной стороны, этот прогрессистский перспективизм локализовывался в деятельности отдельных индивидов, не задумывавшихся об обществе и окружающем мире как целостности, с другой, - наоборот, распространялся (часто даже насильственно в виде принуждения) на все общество тоже без размышлений как о хрупкости окружающего мира, так и отдельной личности.

Общим для этих двух подходов является то, что в обоих случаях они подчинены эгоизму цели, эгоизму псевдоперспективы. И в первом, и во втором случае мы наблюдаем факт изоляции индивида и деградации общества. Один из возможных путей выхода человечества из тупика деградации - это развитие "целостного сознания". Причем это больше чем просто восприятие целого как системного единства частей. Это сознание является целостным сознанием, которое охватывает собой, как живое настоящее, целостность времени, целостность человечества с его глубоким прошлым и будущим. Только с помощью становления целостного сознания эта новая духовная позиция может пустить корни. Она должна выйти из скрытого состояния, в котором она сейчас пребывает, и стать действенной.

Возможно ли в реальности формирование такого целостного сознания? Надо сказать, что человеку в принципе свойственно целостное сознание как по поводу пространственных, так и по поводу временных аспектов жизни. На это свойство мозга указывал еще Г.К. Анохин: "Мозг стал органом, который в каждый данный момент своей деятельности сочетает в себе прошлое, настоящее, будущее" (7).

Однако подобное целостное восприятие обладает рядом недостатков, на которые обратил внимание К. Ясперс: во-первых, в целостном восприятии истории невольно "отбрасываются" из реальности "целые народы, эпохи и культуры", якобы не имеющие значения для истории. Во-вторых, общество, история, будучи в реальности не завершенными, в целостных конструкциях выглядят завершенными, а следовательно - упрощенными, редуцированными. С другой стороны, историю, общество и человека можно рассматривать как незавершенные моменты движения, как развивающиеся элементы бытия. В данной ситуации, как отмечает К. Ясперс, "единство тонет в бесконечности возможного" (8). Поэтому естественно, что у человека возникает тяга к образу целостности, который просто необходим ему в его деятельности и познании. "Покой великого символа целого, образа всеединства, стирающего время, а с ним прошлое и будущее, - лишь опорная точка во времени, а не окончательно познанная истина. Однако, если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное проявление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя. Вопрос заключается в том, как постигнуть это единство" (9).

Итак, мы видим, что сама по себе целостность как образ не гарантирует устойчивости целостности реальности (хотя бы в силу своей упрощенности). В то же время более высокую значимость приобретает образ целостности общества и истории как духовная позиция, наполненная, прежде всего, нравственным содержанием, задающим высочайшую оценку всем, без исключения, элементам этой целостности. Такая позиция вполне реальна, более того, она содержит и себе мощный побудительный потенциал как познавательной, так

 и созидательной деятельности человека, его социальной ответственности, которая призвана нравственно ориентировать его на развитие и сохранение не только локальных, близких ему целостностей, но и глобальной целостности Земли, человечества и всей Истории.

1. Luhmann N. Soziale Systheme: Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt aM.1993.S.20-21.

2. Adorno Th. Negatiwe Dialektik. Fr.aM.,1969.S.24.

3. Adorno Th. Aufsaetze zur Gesellschaftstheorie wid Methodologie Fr. AM., 1973.S.138.

4. К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат. 1991 .С. 260.

5. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс. 1990.С. 600.

6. Adorno Th. Op.cit. S. 138.

7. Анохин П.К. Философский смысл проблемы естественного и искусственного интеллекта// "Вопросы философии". 1973, N 6, с.88.

8. См. Ясперс К. Указ. Соч. С.266 9 . Там же.